PAR PAUL MILLOT, PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
La capacité naturelle des hommes à penser et à juger est autant le ferment des sociétés que le terreau de la dissidence, si bien que la relation entre le pouvoir et les idées constitue le point nodal de la politique. Mais si les idées ont toujours de la valeur en ce qu’elles expriment une prise de position d’un individu, doivent-elles toujours être acceptées pour autant ? Et si le pouvoir s’arroge la capacité de recevoir ou non les différentes idées, ne risque-t-il pas alors de s’autonomiser ?
DE MANIÈRE ÉTONNANTE, l’histoire de la philosophie politique débute par une condamnation du pluralisme. Dans la cité grecque démocratique d’Athènes où l’isonomie et la participation des citoyens aux institutions sont en vigueur, il aurait été attendu plutôt qu’elle en fasse l’éloge. Cela s’explique par les crises de diverses natures qui secouèrent la cité au tournant du Ve et IVe siècles av. J.-C. et, surtout, par le scandale de la condamnation à mort de Socrate en l’an ‑399.
Platon, disciple de ce dernier, a médité les causes de cet échec de la démocratie et les résume à une seule : l’absence de compétence des citoyens. Il déclare ainsi dans le Protagoras : « Je vois que dans nos assemblées publiques, s’il s’agit de délibérer sur une construction, on fait venir les architectes pour prendre leur avis sur les bâtiments à faire…Si au contraire il faut délibérer sur le gouvernement de la cité, chacun se lève pour donner des avis, charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre… ».
La démocratie tire sa valeur de ce qu’elle repose sur le plus grand nombre, mais c’est en réalité pour cette même raison qu’elle se trouve être le régime le plus instable en laissant libre cours à l’opinion (doxa) de la foule sur les sujets de première importance. Si tout le monde ne dispose pas du savoir-faire (technê) suffisant pour construire des navires, alors il doit en être de même pour l’art politique, qui supposerait lui aussi une compétence qui lui soit propre, voire pourrait exiger un savoir au sens scientifique du terme (epistêmê).
Pour autant, n’est-il pas étrange de confondre connaissance et politique, au point de laisser la main aux seuls experts ? Les décisions politiques s’appliquant à tous, n’est-il pas attendu que tous participent aux délibérations ? C’est précisément la critique que fit Aristote de son maître, Platon. Il montre dans les Politiques qu’il existe un écart entre la prise de décision et la connaissance. La première dépend en effet de la délibération (bouleusis) au sujet des « affaires communes » (tôn koinôn), ce terme désignant l’ensemble des événements contingents qui frappent les cités, et qui ne relèvent donc pas du savoir scientifique. « Dans les sciences exactes et indépendantes de tout arbitraire, il n’y a pas lieu de délibérer… Mais nous délibérons sur les choses qui dépendent de nous, et qui ne sont pas toujours invariablement d’une seule et même façon » (1).
De ce fait, les décisions sont davantage affaire de prudence (phronesis), acquise par l’expérience, que de sagesse (sophia), obtenue par les connaissances théoriques. La décision sera assurément meilleure « si tous délibèrent en commun, le peuple avec les notables, ceux-ci avec la masse » (2), puisque personne ne peut avoir la vue assez pénétrante pour lire dans les événements avec la même acuité qu’un peuple tout entier, mais encore parce que celui-ci sera d’autant plus expérimenté à mesure qu’il participe aux délibérations.
Toutefois la naissance des États modernes, leur taille conséquente et l’hétérogénéité des populations ont rendu nécessaire la concentration du pouvoir de décision entre les mains d’un souverain. À l’Âge classique, cette situation politique suscite une profonde inquiétude des philosophes sur la nature des relations entre le gouvernant et le peuple. Au pacte de soumission que propose Hobbes, Spinoza veut substituer un pacte d’association qui ménage un droit pour la liberté de penser en sus de la sécurité. « La fin de l’État est donc en réalité la liberté… C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret que le citoyen a renoncé, non au droit de raisonner et de juger. »
Dans ce passage fameux du Traité théologico-politique, Spinoza établit que l’État n’est légitime que du moment où il respecte la liberté de penser des citoyens ; liberté qu’il ne saurait de toute façon empêcher par des lois. S’il tentait de le faire, il abrogerait du même coup le Pacte civil dont il dépend. Un « gouvernement modéré » et conforme au Droit Naturel est donc un gouvernement qui reçoit les idées que les citoyens ne peuvent s’empêcher d’avoir naturellement, même s’il ne les prend pas obligatoirement en compte pour diriger.
À vrai dire, tous les régimes politiques ne sont pas adaptés à cette exigence nouvelle de liberté de penser. Le seul bon régime politique, car le plus conforme aux exigences rationnelles, devient la démocratie, ou plus précisément la République. « Ainsi cet État est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet État chacun, dès qu’il le veut, peut être libre, c’est-à-dire vivre de son entier consentement sous la conduite de la Raison » (3). C’est alors moins le règne de l’État que Spinoza établit ici que celui de la Raison.
En abandonnant son droit d’agir à ce que décide la majorité, on obéit toujours au fond à soi-même étant partie du tout, et parce que la majorité vise l’intérêt général, suivre ses décisions, c’est faire son propre bien. En disqualifiant les monarchies (alors majoritaires) et l’intervention des autorités religieuses en politique, Spinoza se rendit d’autant plus inactuel pour son temps, mais en plaçant au centre du dispositif politique les idées des hommes concourant à une liberté commune, il offrit pour les siècles suivants une norme suprême pour la vie politique.
(1) Aristote, Éthique à Nicomaque
(2) Aristote, Les politiques
(3) Spinoza, Traité théologico-politique, Chapitre XVI